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Zhang Shoudong: Gods and Face as Fundation of Traditional Chinese Law

Jul 27th, 2007 by guo rui

鬼神与脸面之间

——中国传统法制的思想基础概观

Chinese gods

内容提要：

本文从道德、法律、宗教等层面粗略描述并简单分析了中国传统社会控制的思想意识基础，强调了脸面、报应等观念与儒法两家的思想一样成为中国传统社会秩序的精神纽带。儒法互补、儒佛互补、报与报应结合、鬼神与脸面携手，共同铸就了中国传统社会控制的阴阳平行、互补的精神防线，并为制度的运作提供了丰富的思想资源。在这样一个纵横交错的思想体系中，中国传统社会秩序尽管屡遭破坏，但又总能得到修复。历经千百年岁月形成的精神世界，或许是中华文明真正的底蕴，即使依其建造的制度被推翻，这一底蕴却总是顽强地寻找着自己在不断更新的社会条件下的生存机会和空间。天理、脸面、报应依旧是日常生活中的口头禅，不管其意义发生多大改变，不管使其得以形成的历史环境变得多么陌生，在中华民族脱胎换骨之前，大概它们不会烟消云散。如果法治最终被证明并非解决我们社会控制问题的灵丹妙药，那么，传统的智慧及由其带给我们的灵感，就有可能成为我们转换思路的资源。

自南宋以来，《太上感应篇》一类的善书也同样对士阶层有深切的影响。南宋的真德秀，明代的李贽、焦竑、屠隆等都曾宣扬过此篇。清代经学大师惠栋且曾为此文作注。朱珪为惠注本作序有云：‘忆予兄弟少时，先大夫每日课诵是书，即以教诸子。……其恂恂规矩，不敢放佚者，于是编得力焉。’汪辉祖《病榻梦痕录》卷上云：‘检先人遗箧，得太上感应篇注，觉读之凛凛。自此晨起必虔诵一过。终身不敢放纵，实得力于此。’（乾隆十年条）……朱珪和汪辉祖都承认他们的“不敢放佚”是得力于《太上感应篇》。汪辉祖更进一步接受三教“异室同堂”之说。可见民间信仰并不专属于下层人民，而同样是上层士大夫文化的一个组成部分。所谓 “上层文化”和“通俗文化”在中国传统中并不是截然分明的，期间界限很难划分。士大夫当然有他们的‘上层文化’，但是他们同时也浸润在‘通俗文化’之中。不但中国如此，欧洲在一五○○至一八○○之间，据说贵族、僧侣也同样参加‘通俗文化’中的许多活动。根据上面所引朱珪和汪辉祖的话，天地、鬼、神、报应等观念对他们的确发生了拘束的力量，形成了他们的‘第二文化’。^¹

本文试图对传统中国社会控制体系的思想基础作出整体性的一般描述与初步分析。虽然笔者深知笼而统之的论题属于文章的禁忌，但还是忍不住去做这一粗浅的尝试。笔者希望，通过从整体上概括中国传统的社会控制体系，把对中国传统法律体系的考察扩大到狭义的法律之外，从而为评价法律在传统中国的准确地位提供更为恰当的背景，当然，笔者也想逐步弄清，传统中国社会究竟是靠什么进行社会控制的。虽然学界已不再讨论中国封建社会的超稳定结构，^²但支撑传统社会的形形色色的力量仍应成为历史文化课题的一部分，法史研究更不例外。正如中国是否有西方意义上的哲学史是个有争议的话题一样，中国是否有西方意义上的法史也许同样可以存疑。但对于存在社会控制体系，大概不会有异议。考虑到儒家为核心的中国文化传统从未把“治”的根本放在法律之上，而受到推崇的 “礼”又基本上演变为纲常等相对笼统的架构，“德”也并不易于把握，于是，清理传统社会控制的完整框架，就成为理解非法治传统的社会何以得到治理的诱人课题。为此，笔者打算写两篇文章，本篇从思想意识层面概述传统中国社会控制体系的思想基础，另一篇从制度层面勾勒这一体系。

1902年去世的剑桥大学近代史教授阿克顿勋爵说的好，“制度史往往是欺骗与幻想的历史；因为它们（指制度）的好坏取决于造就它们的思想，取决于维护它们的精神，而且，当其（制度的）实质已不存在，其形式也许还依然故我。”^³可以说，制度史也就是支配、维护制度的思想、精神的历史。极端地说，制度史即思想史。虽然思想并不都会成为制度，但制度一定属于某种思想意识的产物。换言之，思想或思想家往往比政治家、比法典具有更大、更长久的影响力。诚如阿克顿所言，“有一丝光线照亮边沁明晰、谨严的头脑的那个日子，在政治日历上值得更为长久地铭记，甚于许多政治家的整个任期。不难指出奥古斯丁的某段话或格老秀斯的某句话的影响力大于50个议会的法案，而且，我们的事业更多归功于西塞罗和塞内加^⁴，归功于维内、托克维尔，而不是莱克格斯^⁵的法律或拿破仑的五大法典。”^⁶ 同样，不难想象，即使在传统社会秩序分崩离析的今天，孔孟也有着不可低估的影响力，更不用说其在被定于一尊的时代。于是，要了解传统中国社会控制的制度框架，也必须清理其赖以存在的观念、意识。

考虑到儒法思想对传统社会控制的影响有着无可争议的地位，本文把重点放在法史学家不太关注的领域，包括作为思想意识的面子与报应等。作者认为，民间生活中的面子意识与老百姓心目中的报应观念，同官方意识形态中的德、礼、刑、政思想，共同构成传统社会控制的思想基础。正象在制度层面国法未必比家法族规更有效，在思想层面，孔孟之道未必比报应更能使人们安分守己。在为传统社会控制的框架理出头绪时，把面子、报应等观念纳入，想必有其必要。借用中国哲学的术语，可以说，中国传统的社会控制手段有阴阳（或明暗）两个平行线。阳线是从天理到国法到人情到脸面，阴线则是从皇（昊）天上帝到鬼神到报应。这两条相辅相成的线共同维系着社会秩序与精神秩序，维系着国人对公正的信念。笔者的这两篇文章都是围绕这两条线展开的。在这篇文章中，由于只是想理出一个思想框架，所以未将历史上思想意识的嬗变过程考虑进来，有点象非历史的历史。让我们从儒家说起。

儒家的正统地位。

仔细辨认中国传统社会控制体系，就会发现这是一个法律本身不被看重的体系，或者说，法律并无独立地位的体系。这既是因为理念使然，也是因为历史教训。这理念就是经儒家继承并发扬的礼治-德治传统，这教训便是采纳法家学说的秦帝国的猝死。礼治-德治成为中国社会控制的正统，不一定是因为孔子及其传人有开天辟地的能力，而是因为秦朝把法家的学说推向极端，使法律仅仅成为刑罚，使刑罚仅仅成为制裁。^⁷也许可以说，儒家的成功在一定程度上是因为其敌人——法家——的失败（当然，儒家得势无疑也是因为它更适合中国的家族－农业文明）。一位思想家、一个思想流派能否得势，能否成为传统，很大程度上取决于时势，取决于敌人的命运，取决于思想家、思想流派自身把握不了的力量。无论如何，历史的兴衰际遇，使得孔子与儒家塑造了中国社会控制体系的品格，并由此而使今天有了传统法制与现代法治的对立。

儒家在中国传统文化中的正统地位，诚如陈寅恪先生所言，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”^⁸关于儒家在法律中的正统地位，陈先生精辟地指出，“……夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面……” ^⁹瞿同祖先生更明确地指出，“古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配。” ^¹⁰他的下面这段话则对法律中儒家的主导地位作出了较为详细的说明：

……除秦汉律外，历代的法典都出于儒者的手笔，并不出于法家之手，这些人虽然不再坚持反对法治，但终究是奉儒家为正统的，所以儒家的思想支配了一切古代法律，这是中国法系的一大特色，不可不注意。J.Escarra（爱斯嘉拉）说：“中国古代立法皆为儒家的概念所支配”。他的话是正确的，凡是熟悉中国古代法律的人都有同感。若是这些法典出于法家之手，儒家的思想断不会掺杂在法典中。（自然反过来说，真正的儒家也许不会担任这种立法的工作，就好像叔向所说的先王不为刑辟，以及孔子对于晋铸刑鼎的慨叹。）同时也必遭读书人的反对。清末制定民刑律草案时，大遭卫道之士的反对，便是因为这些草案完全是法家的精神，——而且是西方法律的精神，不曾考虑礼教的因素，不再含有二千年来儒家所拥护的礼教思想在内。^¹¹

儒法合流

如果因为儒家在中国社会控制体系中不争的正统地位而认为儒家真的实现了董仲舒期望的“独尊儒术”的目标，那当然与史实不符。从汉宣帝关于汉家自有制度，王霸兼用的宣告^¹²，到中华法系的代表作《唐律疏议》中对法家信条 “以刑止刑，以杀止杀” ^¹³的引用，都不能无视法家的影子。如果说中国文人的心理结构可以用李泽厚所说的“儒道互补，” 则中国法律的基本观念可用儒法合流概括。况且，儒家历来都不是只见德礼而无视刑罚的，只不过他们把刑罚视为德礼的补充，而不是象法家那样强调把刑罚改造为统一的、普适的、恒久的、赏罚并用的独立体系。从西周的“明德慎罚，”汉代的“德主刑辅”到唐律的“德礼为政教之本、刑罚为政教之用，”都可以看出儒家并不只是一味在传德礼之教。瞿同祖认为，“儒家所争的主体，与其说是德治，毋宁说是礼治，采用何种行为规范自是主要问题，以何种力量来推行这种规范的问题则是次要的。事实上儒家虽主张德化，却不曾绝对排斥法律，汉以后的儒者则于法律本体的存在问题已不再怀疑，也不再反对以法为治世之具，自不再作迂而无益的坚持，既把握住支配立法的机会，于是以礼的原则和精神，附以法律的制裁，编入法典中，儒家的目的也就以变通的方式达到，而踌躇满志了。” ^¹⁴从汉朝到唐朝，中国法律的儒家化^¹⁵，或“儒学的法家化”，^¹⁶其实就是儒法合流的过程。如果说从《法经》到秦律，法家思想为中国法律体系提供了框架，则由汉及唐，儒家为中国法律赋予了灵魂。^¹⁷或者，用季卫东的话来说，“汉代‘以礼入法’改革最重要的意义在于通过儒法合流形成了一个法制多元主义架构。”^¹⁸儒法两家的根本分歧并不在于是否用刑，而在于是否及时调整统治法术，以新的等级体系取代旧的等级体系。儒家之所以复古，法家之所以革新，是由于儒家的礼扎根于夏、商、周陈陈相因的历史演变过程，^¹⁹而法家的法需要因时因地制宜，需要制度创新。儒家试图维护的，恰恰是法家认为必须打破的。^²⁰如果没有法家厉行改革，儒家大一统的理想就不会实现，如果没有儒家提供的礼制-德治为核心的治国方略，沿着法家的思路，整个国家就可能变成一个刑场。冯友兰恰当说明了两家的关系：“法家是些现实的政治家，他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是‘儒表法里 ’。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。”^²¹李约瑟在其著述中也对比了“儒家家长式圣王的非法典化的、惯例的、可昭示的、伦理的法权（droit ）和法家法典化的、强制执行的、非昭示的、非伦理的法律。”^²²

一个只有法律而没有道德的社会和一个只有道德而没有法律的社会，同样是不可想象的，而这正是儒法两家之所以最终为统治者兼容并蓄的缘故。惟其相反，方能相成。^²³

儒法-鬼神的互补

儒法两家虽然是春秋战国中国社会变迁时期的强势语言，并且影响了直至清末的传统中国法律体系，但如果仅从这两者那里清理中华法系的思想脉络，就远远不够。可以说，儒法两家虽有诸多差异，^²⁴以至相互诋毁，仿佛势不两立，^²⁵但从另一角度来说，他们都属于理性主义者，人本主义者，基本上只谈历史，谈现实，很少涉及鬼神，尽管儒生可能是巫觋的传人。^²⁶可以说，无论是儒家还是法家，都只是中国思想中的理性层面，没有多少“迷信”色彩。没有“迷信”的思想，或许符合今天科学时代的无神论世界观，但远非传统社会的实际。就笔者的感觉，由于秉承儒家理性主义传统以及现代科学主义观点，法史学者对中国法律传统中的非理性因素不是不予深究，便是以科学理性的立场揭露其背后的政治经济利益的实质，并未就其在中国法体系中的实际作用深入分析，倒是社会学家、历史学家、哲学家对中国传统的宗教及其影响有广泛深入的研究。笔者认为，恰恰是这一不受重视的领域，构成了中国法律传统的另一精神支柱。可以说，以儒-法为一方，以天理-鬼神为另一方，共同构筑了中国法律的理论骨架与精神防线。因此，就中国法律传统更为广阔、也更为真切的视野来看，不只是从儒法互补，而是从儒法-鬼神的互补，才能完整清理中国法律传统的精神脉络。失去了鬼神之维，也就失去了传统法律体系的灵感和活力，失去了它借以维持世道人心的能力和魅力。

法律与宗教

罗斯科·庞德在其名著《法律史解释》里指出，“就寻找在形成法律的规则、准则和制度方面往往有可能在最初发挥了关键作用的因素而言，宗教角度的解释，决不可忽视。”^²⁷在引用耶林关于古代罗马法存在双重体制，即一套宗教体制、一套世俗体制并存之后，庞德指出，在盎格鲁-撒克逊法律中也可以发现这一双重体制，他接着说，“宗教与法律在社会发展的一定阶段乃是社会控制方面并驾齐驱的两股势力。”^²⁸如果说，庞德是从法律史的角度解释法律与宗教在氏族社会（a kin-organized society）里的共生以及在氏族社会向政治组织的社会（a politically organized society）过渡的过程中逐步消失，^²⁹那么，伯尔曼则是在西方现代已习以为常的割裂法律与宗教的思维定势中看到了危险的兆头，并把未来的希望寄托于两者在彼此独立基础上的相互渗透。他指出，

“……在某种意义上，一切都是宗教；在某种意义上，一切又都是法律……人类随时随地都要面队未知的未来，为此，他需要相信超越他自身的真理，否则，社会将式微，将衰朽，将永劫不返，同样，人类时时处处、永远面对着社会冲突，为此，他需要法律制度，否则，社会将解体，将分崩离析。生活的这两方面（法律与宗教——引者注）处于对立之中，然而，若没有另一方，则任何一方都不能够完满。没有信仰的法律将退化成为僵死的教条；这确是美国和西方世界许多地方今天正在发生的事情。而没有法律的信仰却将蜕变成为狂信。……”^³⁰

伯尔曼并非要拆除杰弗逊所谓教会与国家之间的隔墙（a wall of separation between church and state），^³¹因为，政教合一的危害诚如托马斯·潘恩所言，“迫害不属于任何宗教的原始特征；而始终是一切法律-宗教（law-religions）或法定宗教（religions established by law）的显著标志。”^³²伯尔曼反对的是切断两者应有的联系，认为这样等于把它们都推上绝路。为此，他把希望寄托在超越法律与宗教的二元论之上。虽然梁治平先生该书的译者前言中强调，“二元论从来不是我们的传统”，^³³但今天我们在认识中国传统法律时确有可能仅仅把其宗教基础当作迷信剥离出去，或者根本否认中国法律与宗教有关，而只承认或强调法律与道德的关系。比如，梁治平先生就认为，“带有强烈的道德意味”的“和谐的观念”“正是我们文化最为根本的特征”，他强调，中国历史上的法律“是执行道德的工具，是附加了刑罚的礼。这种道德化的法律与法律化的道德其实应叫作礼法。”^³⁴法律与道德的密切关系的确是中华法系不争的事实。但是，即使我们不沿着“法律最终以道德为基础，道德最后则建立于宗教之上”^³⁵的思路把法律与宗教联系起来，这两者之间也有着超越于道德的关系。虽然中国古代一脉相承的法律不象古代以色列人的法律那样直接来自耶和华神，但至少有两个方面可以显示其与宗教的关系。首先，作为中国古代“宪法”的礼，其起源正是古人的宗教生活；其次，无论是官府还是民间都求助于宗教力量保证法律的实施。不管这种求助是出于真实的信仰还是虚张声势、弄虚作假，都不能否定宗教与法律在中国传统社会自始至终的密切关系。宗教既作为神秘力量辅助法律的实施，也作为终极价值来源使法律具有权威，同时又作为矫正的工具，使法律合乎中道，还可以作为彼岸世界为法律提供引导。

世俗与宗教生活的媒介：天

在中国文化中，没有比这个字更重要、也更难解的了。冯友兰认为，“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、地。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。〈论语〉中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”^³⁶由此可见，古人用天这个字囊括自己对自然、人生的认知、体验、感悟，既是哲学概念，又是宗教概念，当然也是法律概念（无法无天）。天是横跨哲学、宗教、法律与道德的概念，其中蕴含了中国文化的密码，可以说，中国文化有多么丰富，天的内涵就有多么丰富。田志康在瑞士弗里堡大学中文系通过的博士论文中认为天与帝有着神的最基本共性：“它们是非物质的；非人形的；有人格的；永生不灭的；监视四方；慈善的，但会发怒；是楷模，是道德标准。”^³⁷或许，康熙与天主教耶稣会传教士阎当^³⁸于1606年8月1日在承德行宫的对话可从另一侧面帮助我们了解这个词的丰富含义：

康熙：“你为何要禁用‘敬天’两字啊？”

阎当：“‘天’的含义不是天主。”

康熙：“你好不奇怪！朕不是已说了，‘天’比‘天主’和‘天地万物之主’好得多吗？‘天’含着‘天主’和‘天地万物’的意思。你说，百姓为什么要呼我‘万岁’？”

阎当：“百姓愿皇帝万寿无疆。”

康熙：“好的，你记得：汉字的真义不能总是抠着字面看。”^³⁹

这段原文为拉丁文、在欧洲经常被引用的著名对话，借着中西文化早期交锋的背景为我们揭示了“天”在中国文化中的多重内涵。虽然传教士为了信仰的纯正而不肯迁就中国文化，导致天主教在中国受挫，但天这个词含有宗教意味——虽然不是天主教的“天主”——则是不可否认的。^⁴⁰

从殷周的天命，到宋儒的天理，作为中国核心思想观念之一的“天”，似乎逐步失却了其宗教的成分，蜕变为纯理性的信条。但是，一方面，这以理性面貌出现的天和天理本身就属于一种宗教，另一方面，天理之外，是挥之不去的鬼神世界。也许，天理是世俗秩序与鬼神世界的现实媒介。世俗秩序虽因戴上了天理的面具而显得神圣，如果不在人们心中营造鬼神世界，世俗的秩序就永远面临权威性危机，万一哪个刁民质疑 “王侯将相宁有种乎” 而打出“替天行道”的旗号，天不自言，无法说出谁是真命天子，改朝换代也就无法避免。不靠神道设教，如何收拾世道人心，如何捆绑人们心中之贼。所以，虽然西周统治者为中国思想带来了一场革命，使“率民以事神”的殷人宣扬的天命须由天子以德相配，不再仅仅以天命树立自己的权威，而对周礼津津乐道的孔夫子也 “不语怪力乱神，”专事克己复礼，满口仁义道德，颇有人文色彩，但无论是官府还是民间，从夏商直到明清，不是占卜，就是祭祀，于是，从首都庄严的天坛，到乡间虽破旧狭小但香火旺盛的庙宇，从“皇（昊）天上帝”^⁴¹到关帝、城隍、土地以至送子观音、门神厕神，乃至政府大力提倡“崇尚科学、反对迷信”的今天一些地区村村有庙的现实，鬼神世界似乎在国人心中扎了根，无论是孔子很有礼貌的“敬而远之”，还是如今讲求理性的人士挥动科学利剑痛斩，都不能有效根治。理性的天理之外显然还有一个与天联系在一起的宗教世界。天这个字关涉着中国人世俗与宗教生活的两个世界，两重天地。

鬼神

如果说天因其丰富的内涵而成为中国人世俗生活与宗教生活的媒介，那么，这宗教生活的天地属于鬼神掌管的领域。虽然从中国哲学天人合一的范畴里似乎看不到鬼神的影子，而界定国法的天理与人情仿佛也没有宗教的地盘，但鬼神的确是中国人的法律意识中不可或缺的力量。清代名幕、且曾当过地方官的汪辉祖在建议地方官敬其治所的土神时很深刻地概括了百姓敬畏鬼神的心理与维持一方平安的关系：“盖庸人妇稚，多不畏官法而畏神诛。……神不自灵，灵于事神者之心，即其畏神一念，司土者为之扩而充之，俾知迁善改过，讵非神道设教之意乎？”^⁴²虽然鬼神不是立法者，但却是另类执法者，负责实施制裁的最后一道防线，因此，即使司法腐败，也不会使有信仰的老百姓失去对公正的信心，因为，至少在人人必去的阴间，鬼神会耐心地等着生前未受制裁的恶人，按照他们在阳界犯下的种种罪行，给予富于想象力的惩罚。在重庆大足县著名的大足石刻、在安徽九华山的庙宇，在山西平遥县城至今保存完好的土地庙，都可以看到刑罚齐备的血淋淋场面。我无法评估从官府到民间塑造、信奉的种种神灵及其掌管的赏罚措施究竟在多大程度上起到了劝人向善、禁人为非的作用，但至少可以肯定，鬼神不只是官府半真半假、将信将疑地请来帮助恫吓百姓、维持社会秩序的免费宪兵，也是老百姓宁肯信其有、不愿信其无的精神雷锋，一来慰籍苦难的心灵，一来借以申诉冤屈、报仇雪恨，当然，热心肠的各路神仙，也会很听话地为妇女送来儿子、为垂死的老人增加阳寿、使倒霉的人躲过本来在劫难逃的灭顶之灾。对于信心往往最为坚定的老大娘，各路神仙无疑是她老人家兵强马壮的私人卫队，虽然做不到招之即来、挥之即去，但只要心诚，声声哀求、香火不断，总会灵验。

有健全理性的人都不会相信人心所想、人手所造且“有求必应”的偶像真的是神。这样的偶像与佩带手机、呼机随时听候主人吩咐的办事员顶多只有技术手段上的区别。老百姓连这样的东西都肯信，不是愚昧，是需要，是不能割舍的需要，如果连这样的东西都没有，那么，总是被历朝历代的暴君奸臣、贪官污吏、地痞流氓弄得民不聊生的草民，也就真的没了救命稻草，也就真的一无所有，也就真的生不如死。如今，凡属于名胜古迹的地方，几乎都可以看见偶像，而且一个比一个大（最近九华山还在筹建99米高的铜佛像），一个比一个辉煌。也许，精神的寄托比经济的增长更能满足芸芸众生的迫切需要。可能也正是迫切的需要，才使中国大众饥不择食，很少关心鬼神真不真，而在意鬼神灵不灵。^⁴³只有当人们关心真不真这个问题的时候，用科学反对迷信才可能有效。灵不灵其实是信不信的问题。对于信不信，科学无能为力。破除迷信的最佳途径是以信仰代替信仰，而不是单纯剥夺人们的信仰。信仰的垮台意味着价值的沦丧，而价值是一切秩序的基础。夸大科学的作用，已使人们在以科学破除迷信时培养了对科学的迷信。也许，我们在此重温哈耶克的告诫是有必要的：

我日益认识到，那种以唯科学的谬误来摧毁价值的做法，乃是我们这个时代的大悲剧——它之所以是一个大悲剧，乃是因为唯科学的谬误所趋于否定的价值，实是我们的一切文明所不可或缺的基础，也是那些转而反对这些价值的科学研究本身所不可或缺的基础。……科学也同样是建立在科学手段所无力证明的价值系统之基础上的。^⁴⁴

老百姓对于信仰的追求远远超过对真理的渴慕，这是科学不能彻底战胜迷信的原因所在，也是法律等社会控制手段最终能有一定效果、即使在天下大乱的世代也不会人人为非作歹的奥秘所在。法家的失误就在于迷信暴力，以为外在的强制可以使人因胆战心惊而俯首帖耳，其实，老子一眼就看出症结：“民不畏死，奈何以死惧之”，还是儒家聪明，知道从内心解决问题，使人心悦诚服（孟子语），不至于犯上作乱（孔子语）。^⁴⁵

儒法-鬼神的互补

儒法两家虽然是春秋战国中国社会变迁时期的强势语言，并且影响了直至清末的传统中国法律体系，但如果仅从这两者那里清理中华法系的思想脉络，就远远不够。可以说，儒法两家虽有诸多差异，^⁴⁶以至相互诋毁，仿佛势不两立，^⁴⁷但从另一角度来说，他们都属于理性主义者，人本主义者，基本上只谈历史，谈现实，很少涉及鬼神，尽管儒生可能是巫觋的传人。^⁴⁸可以说，无论是儒家还是法家，都只是中国思想中的理性层面，没有多少“迷信”色彩。没有“迷信”的思想，或许符合今天科学时代的无神论世界观，但远非传统社会的实际。就笔者的感觉，由于秉承儒家理性主义传统以及现代科学主义观点，法史学者对中国法律传统中的非理性因素不是不予深究，便是以科学理性的立场揭露其背后的政治经济利益的实质，并未就其在中国法体系中的实际作用深入分析，倒是社会学家、历史学家、哲学家对中国传统的宗教及其影响有广泛深入的研究。笔者认为，恰恰是这一不受重视的领域，构成了中国法律传统的另一精神支柱。可以说，以儒-法为一方，以天理-鬼神为另一方，共同构筑了中国法律的理论骨架与精神防线。因此，就中国法律传统更为广阔、也更为真切的视野来看，不只是从儒法互补，而是从儒法-鬼神的互补，才能完整清理中国法律传统的精神脉络。失去了鬼神之维，也就失去了传统法律体系的灵感和活力，失去了它借以维持世道人心的能力和魅力。

报和报应

正如前面所说，中国传统的社会控制手段有阴阳（或明暗）两个平行线。阳线是从天理到国法到人情到脸面，阴线则是从皇（昊）天上帝到鬼神到报应。这两条相辅相成的线共同维系着社会秩序与精神秩序，维系着国人对公正的信念。我要强调的是，正义是否在现实生活中实现，和人们是否从内心感到正义得到伸张，对于人间的秩序同样重要，如果还不是更重要的话。“诚如英国人所言，正义不仅必须兑现，还必须为人们亲眼所见。”^⁴⁹即使人们没有看到，至少也必须使他们相信迟早能看到，即使在此岸世界看不到，也相信必能在彼岸世界看到。“中国宗教中一个深植的传统即是相信自然或神的报应。” ^⁵⁰“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”想必与“杀人偿命，借债还钱”一样是每个中国人都知道的基本道理，它对于维系国人的正义感所起的作用，或许我们永远无法确切评估。抽去这一信念，道义与正义将无以立足，人们将因绝望而疯狂。这种在神话故事、宗教传说、公案、侠义小说、各类民间戏剧、文人雅士的笔记、街头巷尾的闲言碎语中广为流传的报应观念，就是平民百姓实用的宗教，是他们能够在道义上顽强地持守善恶之辨的精神保障。或许孟子所谓的“恻隐之心”的确证明了人有良心或“善端”，但要使人们相信行善积德不是弱者借以自我安慰的精神胜利法，就必须有超越道德的力量即宗教力量使道德教导得以实现。如果说笞杖徒流死可以使国法得以实现，那么，鬼神掌管的报应就是道德的支票得以兑现的的天国银行。徒法不足以自行，同样，道德也无法凭自己的力量令行禁止。把善恶与报（此处的报不是下文讨论的道德意义上的报，而是宗教意义上的报应）联系起来，恰恰说明道德有赖宗教去帮助实现。宗教是道德的保障。

报是道德概念，报应则是宗教概念。报是报恩、报德。是人从道义上回应他人给自己带来的好处。其约束力来自于道德自觉：滴水之恩当以涌泉相报；其制裁则是对个人作出道德上的否定评价：来而不往非礼也，知恩不报非君子。杨联升在一篇讨论报的文章中提到了报与报应，但只是笼统的讨论，未对两者作出严格区分。他认为，报所体现的交互报偿作为在儒家看来虽低下但可以接受的标准，其“真正意义”在于它“是整个社会的基础”。^⁵¹的确，作为投桃报李的报，在道德层面上为人们的互惠互利启发道德自觉，提供道德上的约束力，但这种约束力也主要停留在道德层面上，假如我们把报的关系视为广义上的约，那么，违约者如果抱着我是流氓我怕谁的心态，道德也就无能为力了。当然，《易经》上说过，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，^⁵²但这话也更象一相情愿的道德劝戒，而不是实际的行为后果。

实际上，要通过道德力量在行为与后果之间建立植物学上的“种瓜得瓜、种豆得豆”的因果联系，必须使善行拥有瓜种或豆种那样可以自我复制的能力。瓜与瓜、豆与豆之间其实是自生自长，而善行不可能自生自长为善果，善行与善果都是人对人的行为与结果的道德评价，行与果本身并无善恶可言，就象没有善瓜善豆一样。德行既不能凭自己的力量与善果之间建立因果联系，恶行也不会因其本身的缘故导致恶果。人的行为确有因果，确认这一因果正是侵权法的难题之一，但这因果与善恶无关。如果没有超越道德的力量、没有超人的主宰介入人的行为，那么，伤天害理的恶棍就是真正的智者，是真正看破红尘、大彻大悟的先知先觉，因为只有他们以远见卓识识破道德牵强附会地给恶行强加的子虚乌有的恶果，并以大无畏的精神气概作恶到底，或质问“良心值几个钱”，或宣告“我是流氓我怕谁”。靠道德建立起来的报并不牢靠，虽然对有道德感的人也有效。

对于对今生今世的道德满不在乎的人、对于殷切盼望恶人遭殃的人，必须有另一个世界来拯救此岸世界的道德意欲确立的秩序。在中国历史上，这个世界是在儒家得势后逐步在儒家之外建立起来的。这个任务是由佛教来担当的。公元第一世纪，正当基督教在中东开始向西方传播的时候，佛教也经西域的丝绸之路并且也很可能同时经云南、四川传入中国。^⁵³佛教分别影响了中国精英阶层与百姓。“佛教在中国上层思想世界的传播，实际上是取代并接续了向秀、郭象以来老庄玄学的思路，继续着中国古代思想世界那种关于宇宙与人生的玄思”，^⁵⁴其结果是促成了宋明理学；^⁵⁵然而，“文化人普遍对佛教在俗世的宗教救赎活动与手段不以为然，……一般说来，中国的知识阶层不喜欢‘教’，也就是那种宗教意味过分浓烈的救赎方式，也不喜欢依赖‘神’，即依靠他力而不能自己把握命运的修行方式……”。^⁵⁶但是，老百姓却与以知识理念自恃的知识阶层不同，他们不能没有救赎，既然儒家不给他们彼岸世界的知识，他们就求助于外来资源。就象知识精英“转化”了佛教，使之在丰富精英的思想的同时被纳入新的思想体系，^⁵⁷中国老百姓也从佛教那里接受并改造了报应观念与观音菩萨^⁵⁸等偶像。报应用于对付恶人，菩萨用于满足自己当下的需要。为了满足群众的需要，慧远对佛教的报应说加以发挥，撰写《三报论》，一曰现报：善人恶人都会当身受报；一曰生报：即使当身未受报，来生一定受报；一曰后报：即使来生未报，三生甚至百生、千生之后必报。^⁵⁹

葛兆光勾勒了从报到报应、从道德到宗教的过渡：“当信仰者‘幸生畏死，伤乱离而想太平’的时候，他们就需要宗教的指引和拯救，而当他们需要宗教的指引和拯救时，在中国的信仰者这里，传统的积善造殃的思想使他们很容易形成一种与佛教‘因果报应’之说接榫的想法，也很容易产生一种以某种代价来换取宗教的拯救的思路。”^⁶⁰葛兆光也把中国的传统道德与作为佛教的宗教的互补作用揭示出来，他说，“如果说，‘善’和‘恶’的伦理原则是由儒家来规定的，那么使这一伦理原则得以实行的监督责任则基本上是由佛教完成的，而这种监督的最有力者就是‘因果报应’的思想……”^⁶¹葛兆光援引三国吴时康僧会与吴主孙皓的对话，足见儒佛何以能够互补，共同完成社会控制的任务：

孙皓：佛教所明，善恶报应，何者是耶？

康僧会：……善既有端，恶亦如之，故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之，《易》称“积善余庆”，《诗》咏“求福不回”，虽儒典之格言，即佛教之明训。

孙皓：若然，则周孔已明，何用佛教？

康僧会：周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微，故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举兹以明劝沮，不亦大哉？^⁶²

作为外来宗教，当佛教“与中国思想世界不再发生根本的冲突时，它就以‘报应’、‘鬼神’等等宗教约束融入了维护传统道德伦理的阵营，在古代中国找到了自己的位置。”^⁶³可以说，佛教因其“把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上”^⁶⁴而曾与儒家思想格格不入，两者最后握手言欢，各得其所，在于它经改造之后不仅不再威胁儒家的伦常秩序，还成了这一秩序的精神防线。如果说儒法合流为儒家伦常秩序提供了现实的惩罚体系，那么儒佛互补则提供了精神制裁体系。佛教使人的行为后果超越现世寿命延伸至来生，使人不得不顾忌自己来生的命运，从而不得不为自己当前的行为负责。任何一个恶棍都必须知道，不管他们今生今世是否受到惩罚，在没有司法腐败的阴司地狱，鬼神掌握着他们的善恶簿，有刀山火海等刑罚耐心地守侯着他们。佛教和法家分别使儒家原则在阴阳两界产生效力。诚如唐代虔州刺史李丹在写给妹妹的信中所言，“释迦生中国，设教如周、孔；周、孔生西方，设教如释迦。天堂无则已，有则君子生；地狱无则已，有则小人入。”^⁶⁵

脸面

如果说宗教为包括法律在内的社会控制提供了权威来源、积极标准，刑罚为之提供了从钱财到肉体的制裁手段、否定标准，脸面则是民间生活的现实尺度、日常标准。英国社会学家斯普林克尔这样看待“脸面”：

可以把“脸面”看成是人们一贯关心自己在众人舆论中得到好评，且始终想使自己有良好的自我感觉，并为此而在个人扮演的一切社会角色上，都尽其所能求得最佳（也就是按社会规范与价值来说的最佳）表现。这好比一个人在台上演戏，并为此得分。分数高低既有赖于表演本身的好坏，又取决于观众是否接受，总是与容许并要求各人所扮演的角色有关。人们认为脸面总在变化之中；各人的表演一直都在受人评判，永不可能有放松的时候。^⁶⁶

斯普林克尔分析了支配脸面的心态，胡先缙则区分了“脸”与“面”：

“脸面”观念实际上由两个相关的观念构成，这两个观念由两个不同的词表达，它们都有（肉体上）面部的含义，但在比喻的用法上有所不同。“面子”是威信或名望意义上的“脸面”，是可以积累（或降低），可以培养的。另一方面，“脸”指的是好品质，人格上的完善，他人的信任及本人的自信，即相信自己会不惜任何代价凭良心完成自己的社会角色；对于社会地位较高的人，“脸”还意味着更高的要求。面子是一种资本，会在量上增加或减少；而脸却是某种不可触动否则就会丧失的东西。

面子与脸作为达到其他目的的手段都是有用的，前者是通向权势与财富的坦途，后者则可以得到由真正的尊严带来的舒适与便利。两者，尤其是“脸”，都有助于控制个人行为：“有一种意识，会使某些人极度敏感，即意识到有无法计数的人，可以说，在监督自己的行为，无情地谴责任何破坏道德的行径，并报之以冷嘲热讽……”，“对道德信条的任何侵犯，与个人身份相悖的一切行为，都会使人们看轻他的品格。失去大家的尊重，会被当事人敏锐地感觉到，并被象征性地描述为 ‘丢脸’。害怕‘丢脸’，使人们保持了对自己的言行是否合乎道德的警醒，维护了道德价值，且体现了社会的约束力。”^⁶⁷

的确，在传统中国社会的舞台上，每个人都既是演员，又是观众。表演的好坏，完全取决于观众的评价。这样，观众对演员形成了无形但有力的约束。让我们沿着斯普林克尔与胡先缙的思路继续分析。观众的评分标准乃是民间生活的综合价值体系，既包含基本的道德准则，也包含民间习惯，还包括一个人取得是社会成就，比如是否有功名，是否做过官等等。这些因素不知何时变成简练的语言，即脸面，来表征个人被其所在社区接受和肯定或否认的程度。或许，演员最为观众注目之处是其脸面？无论如何，脸面这一戏剧化的指标，肯定是中国民间社会最具天才的创造之一。它如此简洁地提炼了社会评价体系的复杂内容，给使用者带来了极大的方便，以致可以成为老百姓的口头禅。这一带有几分幽默的术语，和报应一样形成了民间最为强大的社会控制力量。一个人可以说他不懂国法，但他不能自称不知脸面。一个人可以不畏官府的酷刑，甚至以此为荣，但一般说来，他不敢不顾脸面。“我还有什么脸面见人”的想法，有时足以使一个人结束自己的生命。

在脸面的分值中，我们也许可以把“脸”看作0，也就是说，这是一个界限，不能突破的界限。它往往意味着道德底线。于是，丢脸就意味着得负分，当然属于莫大的羞辱，是一个还想活出人样的人丢不起的。同样，指责他人“不要脸”，就等于不再承认此人为文明社会的一员，等于在道义上判一个人死刑。面子则相反。从诸如“不看僧面看佛面”这样的俗语中我们可以知道面子属于正分，还可以不断积累，使面子升值。就个人而言，没“脸”即无以在社会中立足（“没脸见人” ），“没面子”只不过“不方便”罢了。一朝被人骂为“不要脸”，可能永不被承认；但一时“没面子”，并不妨碍以后挣够面子，一时面子小，决不意味着面子永远那么小。“脸” 在于“要不要”，要，就有，不要，就什么也没有；“面子”在于“大不大” ，越大越好。

“脸” 的约束力在于使人不能突破做人的起码原则，“面子”的约束力往往在于使社会成员为对方考虑，^⁶⁸给别人面子，从而实现互惠互利，使别人也给自己面子。不给别人“面子”，会被认为是极大的伤害，往往得不到原谅。

孟子的人禽之辨作为精英学说，一方面启发人之为人的道义自觉，另一方面也成为对不道德者加以贬损的依据，称之为“衣冠禽兽”，时至今日，也还在小孩的玩笑话中留下了文化传统的印记：某某不是人，是小狗。对于老百姓，更常用的否定评价则是与脸面观念连在一起的“不要脸”。如果说报应是最可怕的宗教制裁，那么 “不要脸”就属于最严厉的道德谴责。毕竟，作为宗教观念的报应（不是作为道德观念的报）属于引进的外国货，而作为道德谴责的“不要脸”则是土特产，在中国传统的面对面（低头不见抬头见）的社会，有其独到的效用。

小结

1 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年9月版，第242－244页。

2 参见金观涛、刘青峰著《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984年版。

3 John Emerich Edward Dalberg-Acton，“Freedom in Antiquity”，The History of Freedom and Other Essays，Macmillan and Co.，Limited，1919，p.2.

4 塞内加，即Lucius Annaeus Seneca，4BC-65AD，古罗马哲学家、政治家和剧作家，罗马帝国皇帝尼禄的老师，因受谋杀尼禄案的牵连而自杀，哲学著作有《论天命》，《论愤怒》、《论幸福》等，悲剧有《美狄亚》、《奥狄浦斯》等9部。

5 传说中公元前九世纪斯巴达的立法者，其法以严厉著称。

6 John Emerich Edward Dalberg-Acton，“Freedom in Antiquity”，The History of Freedom and Other Essays，Macmillan and Co.，Limited，1919，p.3.

7 关于儒家何以受欢迎，法家何以受抵制，李约瑟有很有趣的评论，他说，“研究中国思想史的学者，如果对儒家不断的陈词说教感到厌烦，那末只要一读法家的著作，就会回头来对儒家表示热烈欢迎，并体会到儒家的某种抗拒暴政的深刻的人道主义了……” 李约瑟《中国科学技术史》第二卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第227页。

8 陈寅恪《王观堂先生挽词》，转引自王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》，北京大学出版社1998年版，第62页。

9 冯友兰著《中国哲学史》审查报告三，华东师范大学出版社2000年11月版，下册，第440页。）

10 瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第326页。斯普林克尔援引的Von Rosthorn的观点也可以从另一角度为儒家的影响力作证：“虽然作为宗教来说，佛教与道教可以在大众化方面取代它，但在实际事务上，儒家伦理独具影响力，并且提供了调整社会生活与经济生活的规范。”斯普林克尔《清代法制导论——从社会学角度加以分析》，张守东译，中国政法大学出版社2000年版，第164页。

11 同上，第320页。

12 宣帝对太子说，“汉家自有制度，本以王霸杂之，奈何纯任儒教，用周政乎？”（《汉书》九，《元帝纪》）

13 《唐律疏议笺解》，刘俊文撰，中华书局1996年版，第1页。请比较：“以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”（《商君书·画策》）

14 瞿同祖《中国法律与中国社会》，第32页。

15 法律儒家化一说似以陈寅恪先生开始，先生尝谓：“古代礼律关系密切，而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化。既为南朝历代所因袭，北魏改律复采用之，辗转嬗蜕经由（北）齐、隋以至于唐，实为华夏刑统不祧之正统”（陈寅恪，《隋唐制度渊源略论稿》，商务印书馆，民国33年版，第73页。）不过，陈先生讲的儒家化是从晋而非从汉开始的。瞿同祖的主张大体相同，但他认为汉代已有端倪：“儒家化汉代已开其端……”“中国法律之儒家化可以说是始于魏晋，完成于北魏、北齐，经历了三个半世纪，隋唐集其大成。”（瞿同祖“法律在中国社会中的作用——历史的考察”，载《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第397页、第400页）“中国法律之儒家化经魏、晋南北朝已大体完成，不待隋唐始然。”（瞿同祖“中国法律之儒家化”，原载《国立北京大学五十周年纪念论文集》，文学院第四种，北京大学出版部，1948年，转引自《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第368页。）瞿同祖曾解释汉律何以开始儒家化：“在秦汉时代，中国法律是法家化的。在汉朝，法律本身是法家化的，因为法律不能被随意变化，从而采用了以经义决狱的方法。另外，汉代的大儒都写法律章句。儒家一直是法律的反对者，他们为什么对写法律章句感兴趣呢？这是大可寻味的。这是他们以此对法律的适用施加影响，用儒家的思想观点左右法律的实施的积极方式。”（“著名学者瞿同祖先生访谈录，”1998年1月20日，苏亦工、高旭晨，《法律史论集》第1卷，法律出版社，1998年版，第600页。）

16 参见余英时《历史与思想》，联经出版事业公司，1976年版，第31页以下。

17 多数学者认为秦的法制系以法家为主导，陈寅恪有不同看法：“秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也……夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面……”（冯友兰著《中国哲学史》审查报告三，华东师范大学出版社2000年11月版，下册，第440页。）

18 季卫东，“法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思”，打印稿，第9页第31注。

19 子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》，见杨伯峻著《论语译注》，中华书局1958年版，第23页。）

20 “礼和法是不同的统治阶级的工具，‘礼’是旧的贵族专政的法权形式，即区别贵贱尊卑上下的法度；‘法’是国民阶级（贵族、自由民、手工业者）的统治人民的政权形式。从礼到法的转变具有一系列的斗争，一方面，从晋铸刑鼎，郑作刑书以来，所谓弃礼用法就遭受公族的反对，说这样就破坏了上下之别，贵贱之度，长幼之序；另一方面，法家刑公族以为法，废公族以立威……” “礼在于‘别’，而法在于‘齐’。”侯外庐、赵纪彬、杜国庠著《中国思想通史》，人民出版社1957年版，第一卷，第15页，第589页。

21 冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年9月第2版，第184-185页。其实，道家也不纯粹只是春秋战国时代的显学，后来仅仅成为躲在书斋里的学问，也有其化为政策的机会（如汉初），正如冯氏所言，“道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合于乱世的人们的需要。”（同上，第185页。）李约瑟也谈到，“在自然哲学这个领域中，汉代儒家容纳了大量战国时代道家的思想，正象后代的新儒家（理学家）也深受唐代道家的思想影响一样。难道我们不能得出结论说，汉代儒家之所以战胜了秦代法家的过度‘男性’化，部分原因就是由于接受了道家反对寻找‘事先制定成文法的观点，并且给予官吏按照衡平法则、公断和‘自然法’行事以广泛的自由吗？” 李约瑟《中国科学技术史》第二卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第565页。

22 李约瑟《中国科学技术史》第二卷，第615页。

23 季卫东不无遗憾地指出，中国学者“对‘以礼入法’所引起的中国秩序原理的变化及其深远的意义似乎没有充分展开讨论。”参见季卫东所著论文“法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思”，打印稿，第9页。

24 比如，“以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，这是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。”同注6，第633页。

25 请看韩非子的比喻：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（《韩非子·显学》）

26 胡适认为儒是“殷民族的教士。”（《胡适论学近著》上册，卷一，3页，商务印书馆。）葛兆光认为，“从思想发展上看，我比较倾向于‘儒’之起源，源于殷周时代参与仪礼操持的巫祝史宗一类文化人。”（葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年版，第171页）。另据廖名春《帛书释要》引孔子话说“吾与史巫同涂而殊归也”（《中国文化》第十辑，香港中华书局，1994）。

27 Roscoe Pound，Interpretations of Legal History，p.25。在这句话之前，庞德写道，“而且我敢说，在美国法律的形成时期，宗教观念的影响往往具有决定性；不考虑清教徒的习俗，我们就无法获得关于美国法律史的完整画面，也不会理解上个世纪美国法律的真相。我还猜想，有朝一日，我们还会把宗教思想视为在当前英国衡平法的准则形成过程中不同凡响的因素。无疑，这些思想观念在现代欧洲大陆债法史上有实质贡献。”（该书第24-25页。）庞德于1922年提到的这些观点在伯尔曼1984年的巨著《法律与革命》中得到了极为充分的阐述。

28 同上，第76页。

29 同上，第77页。

30 伯尔曼《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第63-64页。

31 Thomas Jefferson，“Address to the Danbury Baptists，1802”；quoted by Frommer，The Bible and the Public Schools， New York：Liberal Press，1963， p.19。

32 Thomas Paine，The Right of Man，1791，ed. P. S. Foner，1945，p.293。

33 伯尔曼《法律与宗教》，第13页。

34 同上。

35 同上，第154页。伯尔曼为这句话加的注解引用了这样一段话：“在所有文化和所有思想体系中，……什么在社会上是合法的和非法的，关系到什么在道德上是正当和错误的，并且不管在哪里，道德法最终都建立在宗教制裁上面。”Christopher Dawson，Religion and Culture，New York，1948，p.155。

36 冯友兰〈中国哲学史〉，华东师范大学出版社2000年11月版，上册第35页。在谈到董仲舒的哲学时，冯氏再次谈到“天”：“汉语的天字，有时译为Heaven（主宰之天），有时译为 nature（自然之天），然而这两种译法都不十分确切，在董仲舒哲学中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾说：‘我们若将‘天’既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。’（未刊稿）这个说法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。”（冯友兰〈中国哲学简史〉，第166页。）

37 田志康，《中国古代几部经书中的上帝的观念——考古发现中的不同的帝名之研究》（法文），转引自安东尼奥·阿马萨里著《中国古代文明——从商朝甲骨刻辞看中国上古史》，刘儒庭、王天清、齐明译，社会科学文献出版社1997年版，第68页。关于殷人的“帝”与周人的“天”的关系，请参看阿马萨里这本书的68-81页的内容。

38 阎当（Charles Maigrot），1652-1730，法国巴黎大学神学博士，1681年来华，1684年任教皇驻福建代表，1687-1696年任教廷代牧主教，全面管理福建教务，1693年3月20日，发出了划时代的命令，要求在他的教区内严禁中国礼仪。当时各地教堂都有仿制的康熙赐给汤若望的“敬天”大匾，挂在堂内显要位置。阎当主教要求一律摘去。参看李天纲《中国礼仪之争》，上海古籍出版社，1998年版，第46-47页。

39 同上，第64-65页。这里引用的不是对话全文。在前面的对话中，康熙询问阎当是否了解中国文字与经典，阎当说不甚了解。关于资料来源，参见该书82页第12注。

40 关于“天”与“上帝”的关系，还可参考昂格尔的观点：“封建阶段的宗教对于泛神论有双重影响。这种双重性来自于人们对神的两种称谓，即‘上帝’和‘天’， ‘上帝’这一称谓只是渐渐地被‘天’这一称谓所取代了。‘上帝’一词强调了神的人性或拟人化的特点，并且使它与世界的关系类似于统治者与其治下的社会的关系。由于近东地区的超验宗教，人们对这一类比还是熟悉的。可是，把神称作‘天’则要强调神的非人化或自然主义的特点，由于赞同神存在于宇宙万物之中的内省性宗教观点，‘天’还要否认神于万物的区别。实际上，上述两种对神的认识反映了两种根本不同的克服多神论及统一对神的认识的方式，即权力人格化和自然神化。”昂格尔《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第82页。顾立雅（H.G.Creel）认为，在“天”与“上帝”两个词中，“上帝”一词出现较早，和商代有关，而则毋宁说是晚周的名词。H.G.Creel，Studies in Early Chinese Culture （1^st series），Waverly，Baltimore，1937。李约瑟否认中国古代有人格神的观念，他说，“无论如何，有两点是清楚的：（1）在中国古代思想中，上帝的‘非人格化’出现得这样早，而且走得这样远，以至于有一个神圣的天上立法者把法令强加于非人类的自然界这一观念从来就没有发展过；（2）中国人所曾知道的和崇拜的最高神灵，从来都不是希伯莱人和希腊人那种意义上的救世主。”李约瑟《中国科学技术史》第二卷，第617页。

41 关于官方祭祀中的天神名称，可参看杨振铎著《天坛》，中国书店出版社2001年版，第22-23页。

42 汪辉祖《学治臆说下·敬土神》，辽宁教育出版社，1998年版，第61页。

43 Chad Hansen认为古代汉语的结构有两个显著的特性，一是不可数名词现象，一是缺乏构词法（morphology）。第二个特性暗示，中国传统思维中缺乏涉及真伪的论证，中国哲学中没有关于“真（truth）”的概念。参见周勤，“道德自主与文化习俗”，载《中国哲学史》2003年第1期，第33页。

44 哈耶克《法律、立法与自由》，中国大百科全书出版社2000年版，第一卷第10页。

45 “以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）

46 比如，“以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，这是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。”同注6，第633页。

47 请看韩非子的比喻：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（《韩非子·显学》）

48 胡适认为儒是“殷民族的教士。”（《胡适论学近著》上册，卷一，3页，商务印书馆。）葛兆光认为，“从思想发展上看，我比较倾向于‘儒’之起源，源于殷周时代参与仪礼操持的巫祝史宗一类文化人。”（葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年版，第171页）。另据廖名春《帛书释要》引孔子话说“吾与史巫同涂而殊归也”（《中国文化》第十辑，香港中华书局，1994）。

49 引自Harold J. Berman，Faith and Order—The Reconciliation of Law and Religion，Scholars Press for Emory University，1993，p.9.

50 杨联升，“报——中国社会关系的一个基础”，见《中国现代学术经典：洪业、杨联升卷》，河北教育出版社1996年版，第868页。

51 同上，第881页。

52 《易经·文言》，见周振甫译注《周易译注》，1991年版，第16页。

53 参见葛兆光《中国思想史》第一卷，第507-510页。

54 同上，第531页。

55 “朱熹的理学思想，反映了华严宗的印迹。陆九渊的心学思想，接受了禅宗的影响。周敦颐的《爱莲说》显然与佛教莲花自性清净的说教有关。朱熹的《中庸章句》的《序�